Tässäpä pisin tänä vuonna julkaisemani artikkeli – peräti 17 liuskaa. Se julkaistiin Suomen arvostelijain liiton ensimmäisessä vuosikirjassa Kriittinen piste pari kuukautta sitten. Olen pohtinut näitä asioita jo muutaman vuoden, joten tilausta oli. Nyt vähän harmittaa, että olisin tarvinnut ehkä viikon lisää kirjoitusaikaa. Varsinaisen tekstin runttasin kasaan kahdessa päivässä. Osa ajatuksistani on tässä kiireen takia vähän raakilemaisia. Esimerkiksi tuota heittoani moraalikritiikin mahdollisuuksista olisi pitänyt miettiä paljon paljon tarkemmin. Nyt se jää vähän naiiviksi. Mutta tämä prosessi kaiketikin jatkuu.
Yksi syy katsoa juttua tästä on muuten lopun kirjallisuusluettelo, joka kirjasta jätettiin pois. Pisti vähän vihaksi.
Omimisen
perusteet?
Kulttuurinen
appropriaatio eli omiminen on noussut taidekeskusteluiden kuumaksi aiheeksi –
Suomessa parin viime vuoden aikana. Keskustelua on leimannut voimakas
polarisoituminen ja usein varsinaisen keskusteluyhteyden puuttuminen.
Vihapuheeltakaan ei somessa ole vältytty.
Syntyneen
keskustelun myötä termin ’appropriaatio’ semanttinen kattavuus on selvästikin
muuttunut. Itse olen oppinut appropriaation (lat. appropriationem, ’ottaa omakseen’) alun perin taidehistorian kautta
melko neutraalina terminä, jolla on kuvattu yhtä taiteen menetelmää: aiemmin
tai muualla käytetyn kuvaston käyttöä kontekstia vaihtaen, millä kyetään
synnyttämään uusia merkityksiä ja sävyjä. Hieman venyttäen koko taiteen
historian voi katsoa perustuvan appropriaatiolle.
Käsitteillä
on toisinaan taipumus muuttua semanttisen kattavuutensa suhteen myös
konnotaatioiltaan. Appropriaatio on kokenut tällaisen muutoksen. Termin käyttö
aiheuttaa nykyään usein negatiivisia mielleyhtymiä ja siten myös puolustuskannalle
asettumista. Kuvailun sijaan se voidaan kokea syytöksenä.
Aloitin
taannoin Facebookissa tietoisesti appropriaatioaiheisen
keskustelun. Ei mennyt pitkään, kun eräs taiteilija esitti huolestuneita
kysymyksiä: ”Tuomitaanko myös historialliset tai
kansatieteelliset kuvaukset […] ja otetaanko huomioon häilyvä raja
historiallisen kuvauksen ja siihen vaikuttavien erilaisten teorioiden ja
fiktiivisen taiteen välillä? Onko tuomitsijoiden mielestä muilla kuin
kohderyhmään kuuluvilla oikeutta tallentaa nykyhistoriaa kuvin?” Oireellista on
se, että yritys problematisoida aihetta ja sen mahdollisia moraalisia
ulottuvuuksia tulkittiin välittömästi tuomitsemiseksi.
Toki taiteilijan esittämät kysymykset ovat aitoja, ja niistäkin on epäilemättä
syytä keskustella, mutta puolustuskannalle asettuvat kokevat usein ensimmäisenä
heidän perusoletuksena olevaa vapauttaan uhkaavan inkvisition, jolloin
keskustelu on jo valmiiksi voimakkaasti polarisoitunutta.
Taiteen vapaus vs. ihmisiksi
oleminen
Taiteen
vapaus nauttii tunnetusti perustuslakimme suojaa. Sivistyksellisiä oikeuksia
käsittelevä 16 § toteaa asian ytimekkäästi yhdellä lauseella:
”Tieteen, taiteen ja ylimmän opetuksen vapaus on turvattu.” ’Taiteen’
määritelmästä ja merkityksestä on keskusteltu pitkään, mutta siihen ei varmaankaan
juuri tässä tapauksessa kannata mennä. ’Vapauskaan’ ei ole aivan
yksiselitteinen käsite. Negatiivinen (vapaus jostakin) ja positiivinen (vapaus
johonkin) määritelmä lyövät toisinaan toisiaan poskille. Pitääkö valtiovallan
ainoastaan pidättäytyä sensuurista vai pitääkö sen myös olla aktiivisesti mahdollistamassa vapautta muillekin kuin
valtaväestölle, niillekin joilla ei syystä tai toisesta ole kaikkia vapauden mahdollistavia
keinoja käytettävissään? Pelkän negatiivisen määritelmän pohjalta on helpompi
toimia, ja silloin vastapooliksi asettuu lähinnä vain sensuuri, jota miltei
kaikkien meistä on helppo paheksua. Sensuurin tuomitseminenhan on tunnetusti ikään
kuin liberaalisti sivistyneen ihmisen tuntomerkki. ’Turvaaminen’ on sekin
moniselkoinen asia. Jollakin rajalla valtiovallan turvaamishalu kuitenkin aina
loppuu, ja mukaan astuu muukin lainsäädäntö. Tästäkin kulttuurielämässämme on
esimerkkejä, vaikkakaan ei kovin paljoa: tunnetuimpina varmaan Hannu Salaman (Juhannustanssit, 1964) ja Harro
Koskisen (Sikamessias, 1969)
saamat tuomiot. Heidän perustuslaillista taiteellista vapauttaan ei turvattu.
Muu lainsäädäntö käveli sen yli. Oikeusjuttuja voi taide siis tuottaa, mutta
varsinainen sensuuri ei kuitenkaan Suomessa ole taidetta uhkaava todellinen ja
jokapäiväinen vaara – ainakaan toistaiseksi.
’Sensuuri’
on kuitenkin tehokas sana ja sellaisena retorisesti varsin käyttökelpoinen –
sillä kun on tapana jäädyttää vasta-argumentit jo heti jotenkin vanhoillisina.
Tätä käyttivät myös Nykytaiteen museo Kiasman johtaja Leevi Haapala ja silloinen intendentti Arja Miller, kun julkisuudessa heräsi vuonna 2016 mittava
keskustelu Kiasmassa esillä olleesta Jenni
Hiltusen videoteoksesta Grind
(2012). Moni saamelaisaktivisti koki videossa feikkisaamenpuvussa provosoivasti
twerkkaavan hahmon kulttuuriaan loukkaavaksi, ja he toivat sen myös
voimakkaasti esiin. Julkisuudessa näkyvin vastareaktio
oli varmaankin Marja Helanderin ja Outi Pieskin mielipidekirjoitus Helsingin Sanomissa (9.5.2016), johon
Kiasman johtokin joutui ottamaan kantaa. Teos oli herättänyt saamelaispiireissä
keskustelua jo vuonna 2012, mutta tuolloin se ei vielä noussut valtakunnallisen
keskustelun aiheeksi.
Nyt ajat olivat kuitenkin
muuttuneet. Sensuurin ajatus nousi kahteenkin kertaan Haapalan ja Millerin
puolustuksessa: ”Emme halua sensuroida ohjelmistoamme, emmekä museon kokoelmia.
[…] Jos alkaisimme museona sensuroimaan esillä olevia teoksia tietyn ryhmän
toiveesta tai vaatimuksesta, taiteen esittämisestä tulisi mahdotonta.”
Oireellista on se, että vaikka Haapala ja Miller myönsivätkin keskustelun
jatkuessa kulttuurisen sensitiivisyyden puutteensa, he tukeutuivat argumentoinnissaan
juuri sensuuriin – ikään kuin käydyssä keskustelussa vastapoolina olisi vain
taiteen vapaus eikä esimerkiksi taiteen institutionaalisten käytänteiden kautta
paljastuva rakenteellinen väkivalta. Hieman pahantahtoisesti sensuurikortin
esiin nostamisen voi myös nähdä määrittelyvallan käyttönä: yrityksenä lopettaa
keskustelu, koska eiväthän edistykselliset ihmiset voi kannattaa sensuuria.
Kun museonjohtaja sanoo, ettei ”halua
sensuroida ohjelmistoaan”, on syytä kysyä, mitä hän ’sensuurilla’ tarkoittaa. Itsesensuuria
me harjoitamme kaikki, tavalla tai toisella. Varsinaisella sensuurilla
tarkoitetaan yleensä viranomaisten tekemiä ennakolta estäviä toimenpiteitä, ja
vaikka Kansallisgalleria onkin siirtynyt vähemmän läpinäkyvänä piiloon
säätiörakenteen taakse eikä ole enää valtion virasto, voi sitä hyvällä syyllä
sellaisenakin tarkastella. Kansallisgalleria tarjoaa de facto virallista ja kanonisointia odottavaa versiota siitä, mitä
hyvänä taiteena on kulloinkin esiteltävä. On kuitenkin muistettava, että ei
Kiasma kaikkia teoksiaan koskaan laita esille. Syitä on monia, vaikka
useimmiten ne varmaan puetaankin esteettisiksi. Esittämättä jättäminen ei
kuitenkaan ole sama asia kuin sensuuri – vaikka se tapahtuisikin muista mahdollisista
syistä kuin pelkästä formalistisesta estetiikasta, josta nykytaide on muutenkin
sanoutunut irti. Ihan vakavissaan täytyy uskaltautua miettimään sitäkin
vaihtoehtoa, että kulttuurinen sensitiivisyys voisi olla täysin legitiimi syy
olla jossain tilanteessa näyttämättä jotain tiettyä teosta – nimittämättä kuitenkaan
tällaista näkökulmaa heti sensuuriksi.
Kriitikkona yritän miettiä
teoreettisiakin esimerkkejä yleensä konkretian kautta, olivat se sitten kuviteltua
tai toteutunutta. Tätä kirjoittaessani aloin miettiä mahdollista härkätaisteluaiheista
taidenäyttelyä ja omaa suhtautumistani sellaiseen. Nuorena poikana olin
härkätaistelun lumoissa – varsinkin nähtyäni legendaarisen El Cordobésin livenä Rondan härkätaisteluareenalla vuonna 1971.
Keräsin jopa pienen kokoelman alan kirjallisuutta. Ernest Hemingwayn Kuolema
iltapäivällä (1932, suom. 1962) oli luonnollisesti lempikirjojani.
Kaksikymmentä vuotta sitten olisin kokemattomampana kriitikkona odottanut
aiheesta tehtyä näyttelyä innolla ja olisin varmaan ollut vähän ylpeäkin
saadessani näyttää asiantuntemustani. Mutta entäs nyt? Olen vanhemmiten oppinut
pitämään härkätaistelua vastenmielisenä eläinrääkkäyksenä, ja jos ei museo kontekstualisoisi
ja problematisoisi härkätaisteluaiheista näyttelyään jollain aivan erityisellä
tavalla, pitäisin näyttelyä varmaan jo lähtökohtaisesti moraalisesti
arveluttavana vastenmielisen kulttuuriperinnön glorifiomisena. En varmaankaan
pitäisi sen tietoista tekemättä jättämistä sensuurina, vaikka olisin kuullut,
että joku intendentti ensin esitti tällaisen ja idean, joka sitten torpattiin
muun johdon taholta. Toki on tunnustettava, että en silti ole ihan varma
asenteestani.
Sensuurista puhumisen sijaan
Kiasmassa olisikin ehkä kannattanut miettiä enemmän ihmisiksi olemista ja keskustelun
avaamista hieman toisin kuin mitä nyt tapahtui. Kiasman johto vetosi aluksi
siihen, että Hiltusen teos oli ”ymmärretty väärin”. Näin siis aikana, jolloin
taideyleisölle on käytännöllisesti katsoen opetettu, että modernismin
kaanoneista on luovuttu ja että kaikkien tulkinnat ovat arvokkaita, aitoja ja
tosia. Eikö siis oman kulttuurin puolesta loukkaantuminen voi yhtä lailla olla
aito ja tosi tulkinta? Määrittelyvaltaa käyttävä ja taidetta legitimoiva taho
siis vielä korosti oikeassa olemistaan tuodessaan esiin implisiittisesti sellaisen
vaihtoehdon, että juuri heillä on asiantuntijaorganisaationa hallussaan tieto
teoksen ”oikein ymmärtämisestä”.
Moraalikritiikki vs.
moralismi
Nykytaide
on usein yhteiskunnallista, ja moraaliset ongelmat ovatkin nousseet taiteen
keskiöön. On esimerkiksi paljon taidetta, joka on sekä tekniikoiltaan – muun
muassa kierrätysmateriaalin tietoinen ja suorastaan ohjelmallinen käyttö – että
tematiikaltaan ekologista ja kulutuskriittistä. Kulutuskäytökseltään
horjuvankin vastaanottajan on helppo samastua tähän tematiikkaan. Tällainen
taide tarjoaa ikään kuin jonkinlaisen moraalisen ideaalin, johon on turvallista
pyrkiä ja jota on helppo sympatisoida – ainakin teoriassa, jos ei sitten ihan
jokapäiväisessä arkisissa valinnoissaan.
On
kuitenkin sellaisia moraalin alueita, jotka ovat todella ongelmallisia. Uskonto
on ilmeisin esimerkki. Pyhiä tunteita on edelleenkin helppo loukata. Harro
Koskisen Sikamessias koki toisen
närkästymistä tuottaneen tulemisensa Kouvolan taidemuseo Poikilossa syksyllä
2017, kun 26 yksityishenkilöä lähestyi kirjeitse Kouvolan kaupunkia ja vaati –
turhaan – teosta poistettavaksi museosta. Yhdeksän kansanedustajaa jätti
asiasta myös eduskunnalle kirjallisen kyselyn kansanedustaja Mika Niikon (ps.) johdolla. Toinen
tuore tapaus on Pauliina Turakka
Purhosen ”toisenlainen jouluseimi” Loviisan kirkossa vuodenvaihteessa
2017–18, tekstiiliveistoryhmä jossa oli myös sika – jättimäinen emakko – sekä vastasynnyttänyt nainen pitämässä sylissään napanuorasta
kiinni olevaa lastaan rinnat maitoa vuotaen ja verta haaroissaan. Syntynyt
keskustelu herätti loukkaantuneimmissa jopa tappouhkauksia.
Uskonnollinen
problematiikka taiteessa ei siis ole 50 vuodessa juurikaan muuttunut. Mutta
maailma ympärillämme on muuttunut, ja tietoisuutemme monista muutoksista on
kasvanut. Esimerkiksi keskustelu sukupuolten tasa-arvosta ja seksuaalisen
häirinnän yleisyydestä on saanut aivan uusia ulottuvuuksia. Kansainvälinen
#metoo-kampanja on muuttanut keskusteluiden suuntaa varmaankin pysyvästi. Aivan
vastaavasti uskon, että keskustelu alkuperäiskansojen ja vähemmistöjen
oikeuksista on vasta kunnolla alkamassa. Tämä keskustelu tulee epäilemättä
jättämään peruuttamattoman jälkensä myös taide-elämään. Esimerkiksi aiemmin
varsin näkymättömiksi jääneet – tai pikemminkin kliseisesti ja vääristellysti
näkyväksi tehdyt – saamelaiset eivät enää tyydy asemaansa taloudellisen ja
kulttuurisen, pelkkään eksotismiin pohjautuvan riiston kohteena. Viattoman
”Lapin lumon” tai ”Lapin hulluuden” aika on ohi.
Kaikki
tämä on saanut minut muistelemaan opiskeluaikojani. Muistan kuinka estetiikan
opettajani Yrjö Sepänmaa luetteli eräällä luennolla erilaisia mahdollisia
kritiikin lajeja. Yksi näistä oli ’moraalikritiikki’. Tätä sanaa en ole vuosiin
edes kuullut, mutta nykyään olen aidosti kiinnostunut moraalikritiikin
mahdollisuuksista ja olen päättänyt opiskella asiaa tarkemmin uudestaan. Oppi-isätkään
eivät ole täysin kelvottomia: on mainittu muun muassa ateisti D.H. Lawrence ja kristitty T.S. Eliot. Ehkä hieman vitsinä päätin
keksiä uuden kritiikin lajin: ’kontekstualisoiva moraalikritiikki’. Kuluneen
viikon jälkeen tutkimukseni ovat vielä aika tavalla kesken, joten tarjoan vain
yhden esioletuksen. Teosta voidaan lähestyä useasta tulokulmasta, joista yksi
on moraalinen. Kaikkea taidetta voidaan tarkastella sen moraalisiksi
tulkittavien arvojen kannalta – oli sitten vaikka kyse ”vain” kauneusarvojen
korostamisesta yhtenä elämän tärkeimmistä sisällöistä. Moralismin sijaan teos
asetetaan siis sille itselleen luontaiseen moraalisen kontekstiin ja yritetään
arvottaa sen onnistumista sen itselleen asettamista moraalisista lähtökohdista
käsin – ei siis pelkästään kriitikon moraalin kautta. Toki sekin voi luoda oman
metatasonsa käsittelylle. Tällaista arvottamista nimitettiin opiskeluaikoinani
1980-luvulla ’intentioharhaksi’, mutta ei kai siitä enää tarvitse piitata.
Kyllä intentiot ovat todellisuudessa aika kiinnostava asia – ainakin moraalin
kannalta.
Moraalinen kontekstualisointi?
Olen
useammassakin yhteydessä todennut, että kriitikkona minua kiinnostaa
arvottamista paljon enemmän ”mielekäs kontekstualisointi”. Tällä olen tarkoittanut
lähinnä sitä, että kirjoittaessani yritän asettaa teoksen sen tematiikkaan
liittyviin – tai mielekkäästi liitettävissä oleviin – laajempiin
yhteiskunnallisiin keskusteluihin ja miettiä sen laatua myös sitä kautta. Koen siis
kuitenkin, että kritiikissä arvoarvostelmalla
on modernismin jälkeenkin edelleen oma merkityksensä mutta että arvoja on
kyettävä löytämään muiltakin alueilta kuin teoksen formaalisista
ominaisuuksista. Iso osa nykytaiteesta on monin tavoin yhteiskunnallisesti
orientoitunutta, mutta usein on valitettavasti kyse hyvää tarkoittava mutta
tehottomasta, ehkäpä jopa uusformalistiseksi luokiteltavasta eleenomaisesta
kantaaottavuudesta. Tehdään sitä, mitä on tapana tehdä, jotta se näyttäisi
korrektilta ja edistykselliseltä. Näin syntyy muun muassa yhteisötaiteellisia
projekteja, joissa sitoutuminen saattaa jäädä varsin vaatimattomaksi. Tämä on
tuottanut uudenlaista piiloformalismia myös kritiikkiin. Tämä on lisäksi palauttanut
intentionaalisen harhan mahdollisuuden. On helppo sanoa, että joku teos on hyvä
(siis myös moraalisessa mielessä), jos sen ympärille rakennettu retoriikka –
jota enenevässä määrin tehdään – näyttäytyy hyvään pyrkivältä. Käytännön
esimerkki: yhteisötaiteellisen teoksen todellisen yhteisöllisyyden onnistumisen
arvioiminen saattaisi vaatia kriitikolta useiden vuosien seurantaa, johon
harvalla kriitikolla on mahdollisuuksia ja jota media ei välttämättä edes
osaisi käsitellä, koska sellaiselle ei ole perinteitä. Tällaistenkin
perinteiden synnyttämistä voisi toki vakavissaan miettiä.
Miten
aloittaa kontekstualisoivan moraalikritiikin kirjoittaminen? Voin kertoa
ainakin omakohtaisen kokemukseni aloittamisen harjoittelusta. Minut useampikin
viime vuosien keskusteluista on ainakin saanut hankkimaan tietoa ja
harrastamaan myös itsekriittistä reflektiota. Tiedonhankinta on tietysti
itsestään selvä vaatimus onnistuneelle kriitikontyölle, mutta usein se tapahtuu
liian helposti oman mukavuusalueen ja totunnaisten osaamisalueiden sisällä.
Yritän seurata keskusteluja estetiikasta, mutta nyt olen esimerkiksi alkanut
hankkia tietoja saamelaisuudesta. Voimakkaimpia lukukokemuksiani pitkään aikaan
on ollut Veli-Pekka Lehtolan kirja Saamelaiskiista (Into 2015), jonka
avulla olen oppinut paljon paremmin kriittisesti erittelemään sitä, kuka ja
millä äänellä ja mistä motiiveista puhuu, kun yritän arvioida edes likiarvoista
totuutta saamelaisia käsittelevissä asioissa. Olen jopa lukenut juridisia
tekstejä ymmärtääkseni alkuperäiskansoille ominaista kollektiivista
tekijänoikeutta tai yritystä sellaiseen – erotuksena eurooppalaiselle luovan
yksilön oikeuksia korostavalle ja yhdysvaltalaiselle bisneksen osuutta
korostavalle juridiikalle. Lapin yliopistossa juridista väitöstutkimusta
valmistelevan Piia Nuorgamin tekstit
ovat tuntuneet jopa kiehtovilta.
Tiedonhankintaa
ja ymmärrystä voi hankkia monin tavoin. Lukeminen on helppo vaihtoehto, mutta kriitikko
voi vaikkapa soittaa saamelaisaktivisti ja taiteilija Marja Helanderille ja
pyytää hänet ravintolaan viinilasilliselle. Ja kuunnella. Näin tein tammikuussa
2018. Satunnaisia otteita:
–
Ensimmäisen kerran aloin miettiä appropriaation teemaa jäsennellymmin Ihmepäivillä vuonna puhuessani siellä
Outi Pieskin kanssa vuonna 2014. Olin nähnyt aiemmin Hiltusen Grindin Lontoossa yhteisnäyttelyssä,
johon itsekin osallistuin. Taustalla oli myös yhdysvaltalaisen
alusasuvalmistaja Victoria’s Secretin toistuvasti syntyneet rasismikohut – muun
muassa Amerikan alkuperäiskansojen vaatetuksen välinpitämättömästä käytöstä.
Silloin käsite ’appropriaatio’ tuli minulle tutuksi.
– Ymmärsin
kyllä, että Hiltunen oli ajatellut teosta kritiikkinä muun muassa stereotyyppistä
lapinkuvaston käyttöä kohtaan. Teos oli kuitenkin näiltä epäselvä ja se epäonnistui
tavoitteissaan Se näyttäytyi sellaisena,
”että otinpahan nyt tämän puvun tähän, kun se näytti kivalta”.
– Mietin
sitä, että vaihtaminen olisi eri asia kuin lainaaminen tai varastaminen. Kyllä
tämä liittyy jotenkin siihen, että kulttuurit eivät ole tasa-arvoisia. Ilman
valtaulottuvuutta tätä ei kannata käsitellä. Se on monelta jäänyt tajuamatta.
– Eivät
kaikki saamelaiset ole tietenkään yksimielisiä, mutta jos suurin osa pitää
jotain asiaa loukkaavana, on siihen suhtauduttava vakavasti. En missään
tapauksessa ajattele, että saamelaiskulttuuria eivät muut saisi käsitellä.
Asioita pitää tarkastella tapauskohtaisesti. Esimerkiksi valokuvataiteilija Jorma Puranen on käsitellyt
saamelaistematiikkaa kriittisesti, ja hän on paneutunut asioihin ja tietää mitä
tekee. Mutta eivät hänenkään töistään kaikki saamelaiset ole mitenkään
yksimielisesti pitäneet.
– On
olemassa saamelaisille erityisen tärkeitä asioita kuten saamenpuku, gákti. Se on vähän niin kuin kansallinen
muistomerkki, kun ei meillä ole muutakaan, kun kaikki muu on jo viety. Sillä on
selkeä erityisasema, ja olisin erityisen varovainen sitä käsitellessäni – myös
itse saamelaisena taiteilijana. Sitten on tietenkin se uskomusmaailma, jota
kristinusko ei ole tappanut. Senkin kanssa olisin erityisen varovainen.
– Kun Suomi
ei vahvista saamelaisten oikeuksia, niin kaikki tämä vaikeutuu.
–
Useimmiten näitä asioita kannattaisi tarkastella tapaus kerrallaan, myös
konteksti huomioiden. Taiteilijan vapaus on toki olemassa, ja kuka tahansa voi
tehdä vaikka rasistista kuvastoa uusintavaa taidetta. Eri asia on sitten se,
että missä ja miten sitä näytetään. On täysin kiistatonta, että kun esimerkiksi
Kiasmassa näytetään jotain, on se tavallaan myös legitimoimisprosessia. Eivät
ne Kiasmassa tunnu näkevän asiaa saamelaisten näkökulmasta.
– Sitä
toivoisi, että esimerkiksi tällaisten keskusteluiden avulla viesti menisi perille,
että kun joku taiteilija päättää käyttää teoksessaan saamenpukua, hän ainakin joutuu
nyt miettimään enemmän. Totta kai taiteilija on vapaa, mutta hänen
tekemisillään voi olla vaikutuksia, joita hän ei ole itse edes ymmärtänyt.
Tätäkin voisi miettiä. Ei sillä ole mitään tekemistä sensuurin kanssa, että
miettii vakavissaan asioiden moraalisia ulottuvuuksia.
–
Suhteessa saamelaisiin kolonialistinen taidekäsitys jyllää edelleenkin
Suomessa. Voisihan siitä päästää eroon ilman määräyksiä ja toimikuntiakin, ihan
vain yleisen valistuksen tasolla.
– Saamelaisilla
ei keskenään ole määrittelyvaltaongelmia. Ne tulevat ulkopuolelta.
– Valta
tässä on olennaista. Yksinkertaistaen: Ylöspäin saa pilkata, alaspäin ei. Jos
meillä olisi oma valtio tai edes kunnollinen itsemääräämisoikeus, lainaaminen
ei olisi samalla tavalla uhka omalle kulttuurillemme. Nyt on sellainen tilanne,
että arvokkaat symbolimme laimenevat koko ajan turismibisneksen myötä, kun
vaikka kiinalaisille myydään feikkigákteja. Symbolimme menettävät koko ajan
arvoaan, jota meidän on pakko puolustaa. Ei meillä ole muuta vaihtoehtoa.
Tasa-arvoisessa tilanteessa voi naureskella naapurille niin kuin vaikka
virolaiset ja suomalaiset tekevät keskenään. Silloin me voimme helpommin naureskella
itsellemmekin. On yhteisön oma asia, miten se murtaa rajojaan.
Tarvitaanko Suomessakin
dekolonisaatiota?
Ongelmalliseksi
appropriaation tekeekin mielestäni erityisesti toisilta kulttuureilta
lainaaminen. Silläkin on perinteensä. Luultavasti ilmiö koskee kaikkia
kulttuureita kaikkina aikoina. Ongelmalliseksi se on laajamittaisesti koettu kuitenkin
vasta 1960-luvulta saakka – Aasian ja Afrikan dekolonisaatioprosessin myötä.
Minut tähän herätti 1980-luvun antropologian opiskelijana afrokaribialaisen
psykiatrin ja filosofin Franz Fanonin
kirja Sorron yöstä (1961, suom.
1970). Fanonin kirja sai minut ajattelemaan eksotiikkaa kriittisesti. Toinen tuolloin
elämääni muuttanut kirja oli palestiinalaisyhdysvaltalaisen
kirjallisuusteoreetikon Edward Saidin
Orientalismi (1978, suom. 2011).
Fanonin
ja Saidin innoittamana ryhdyin miettimään eksotisoiduista kulttuureista
kirjoitettua kirjallisuutta ja niiden innoittamaa kuvataidetta uusin silmin ja
aloin nähdä alistavia rakenteita myös näennäisen myönteisinä esitetyissä
asioissa.
Aiemmin
olin tottunut täysin kritiikittömästi siihen, että esimerkiksi Pablo Picassoa piti ihailla hänen
kiinnostuksestaan ns. primitiivistä taidetta kohtaan. Taidehistoriaa on
leimannut modernismin alusta alkaen voiman hakeminen jostain muualta tai kaukaa.
Ranskalaiset akateemiset maalarit tarvitsivat primitivismin lisäksi oman
kansanomaisen naivistinsa, tullimies Henri
Rousseaun, ja venäläiset avantgardistit vastaavasti oman georgialaisen kansanomaisen
kylttimaalarinsa Niko Pirosmanin. Tämä
peruskuvio jatkuu edelleenkin, mistä hyviä esimerkkejä ovat ITE-taiteen nousu
sekä katutaiteen ja graffitin hivuttautuminen kohti taiteen keskiötä. Aina kun
taide puutuu akateemisuuteensa, voimaa haetaan alkukantaisemmiksi koetuilta
tahoilta. Mitä muuta on esimerkiksi alempien sosiaaliryhmien mustasta
kulttuurista noussut hip hop -kulttuuri? Suomalaisen graffitinkin voi hyvällä
syyllä katsoa olevan pelkkää appropriaatiota, ja sitä on metatasolla myös
prosessi, jossa museot ja galleriat ottavat sitä omakseen – ottavat siis
omakseen kadun kulttuuria.
Voimme mennä
vieläkin kauemmas, kansallisromantiikan syntyyn, jota myöhemmin on jo totuttu
analysoimaan kriittisillä käsitteillä kuten ”perinteen keksiminen” (Eric Hobsbawm & Terrence Ranger) tai ”kuvitellut
yhteisöt” (Benedict Anderson). Jos
hieman kärjistää, perustuu käsitys suomalaisesta perinteestä ja sen varaan
rakennetusta nationalismista appropriaatiolle. Kaikkiin eri taiteenlajeihin
vaikuttanut kansanrunous kerättiin pääosin Vienan Karjalasta, joka ei ole koskaan
ollut osa Suomea.
Kaikkeen
tähän mietintään olisi ollut kotoisasta Suomestakin tarjolla materiaalia. En
vain jostain syystä koskaan tajunnut sitä. Vietin 20 vuotta taidemaailman
keskiössä ennen kuin ryhdyin miettimään opiskeluaikojeni itsetyytyväisyyttä
tuottavaa edistyksellisyyttäni suhteessa oman maani ja kansani kolonialistiseen
asenteeseen. Vasta kuusikymppisenä olen tajunnut, että juuri näitä termejä on
perusteltua käyttää. Isänmaani jatkaa edelleenkin Saamenmaan kolonisointia,
eikä eduskunta ole esimerkiksi vieläkään pitkän vatvomisen jälkeen suostunut
ratifioimaan alkuperäiskansojen oikeuksia käsittelevää ILO 169 -sopimusta. Itse
asiassa iso osa saamelaisista kokee, että asiat ovat menneet vain huonompaan
suuntaan.
Totesin alussa keskusteluyhteyden
ilmeisen puuttumisen. Somessa keskustelu menee lähinnä vittuiluksi ja vihapuheeksi,
jota leimaa mielensäpahoittamiskortin molemminpuolinen käyttö. Saamelaiset
koetaan yliherkiksi mielensäpahoittajiksi, ja vastaavasti naureskellaan valtakulttuuriin
kuuluvalle lihavalle valkoiselle heteromiehelle, jos hänellä ei ole muuta
nillitettävää kuin pahastuminen nostalgisen inkkaripäähineensä puolesta.
Käymieni ajatteluprosessien myötä
haluan korostaa kahta asiaa. Ensimmäinen on tiedon lisääminen ja toinen on
kriittinen itsereflektio. Molemmat liittyvät henkilökohtaisiin valintoihin, ja siksi
otankin esimerkit omasta elämästäni.
Minulle Lappi ei ole koskaan
merkinnyt juurikaan mitään. Olen pari kertaa väliaikaisesti joutunut ns. Lapin
lumoihin. Saamelaiskulttuurista tiedän vähemmän kuin vaikkapa jamaikalaisista
ja rastoista – jouduttuani reggaen lumoihin 1980-luvun alussa.
Kun asia tulee ajankohtaiseksi, on
tiedon puute helppo korjata. Grindista
noussut kohu sai minut ottamaan selvää esimerkiksi saamenpuvun symbolisesta
merkityksestä. Kuulun siihen 1970-luvun rocksukupolveen, jolle tanhuaminen ja
kansallispuvut olivat ilmeinen pilkan kohde – saamenpukuhan menee luontevasti samaan
lokeroon. Jo lyhyen opiskelun jälkeen tiedän paljon enemmän ja suhtaudun asiaan
toisin.
Nykyään minun ei ole vaikeaa nähdä
feikkisaamenpukua samanlaisena ilmiönä kuin 1800-luvun yhdysvaltalainen minstrel show, jossa valkoihoiset
esiintyjät värjäsivät kasvonsa mustiksi ja huulensa punaisiksi ja esittivät
karrikoiden mustaa kulttuuria. Vaikka viihdemuoto katosikin, ovat sen stereotypiat
– kouluttamattomat, hyväntuuliset ja musikaaliset mustat – osin vieläkin elossa.
Tiedon lisäksi taiteen tuottamat ajatukset
ovat muutosprosessissa avainasemassa. Lappiin ja saamelaisiin liittyen olen
saanut apua esimerkiksi Helanderilta ja Pieskiltä sekä Sanna Korteniemeltä ja taiteilijaryhmä Suohpanterrorilta. Tätä
kautta olen myös päässyt keskusteluihin, joissa loukkaantuminenkin on
monisyisempää. Inarin kunnanvaltuuston puheenjohtaja sekä saamelaiskäräjien
jäsen Anu Avaskari (kok.) lausui itsenäisyyspäivän
puheessaan vuonna 2016: ”Nyt viime vuosina saamelaisasioiden käsittelyssä on
hankaluuksia ja radikalisoituminen on lisääntynyt ja paheksun
henkilökohtaisesti taiteen nimissä esiintyvää nimettömänä, kasvottomana esiintyvää
suopunkiterroristiryhmää joka käyttää terroristinimikettä ja tunnusmerkkejä.
Levittää väkivaltaisia aseellisia kuvia erityisesti sosiaalisessa mediassa.
Toiminta on lähinnä mautonta ja lisää turvattomuutta aikana jolloin
suvaitsevaisuutta odotetaan kaikilta. Muutoinkin monenlainen vihapuhe on
lisääntymään päin.” Kai minun häntäkin pitäisi yrittää ymmärtää?
Näiltä osin uskallan siis jopa
kaiken nähneenä kriitikkona sanoa, että taide voi muuttaa maailmaa – muuttaessaan
yksilön asenteita. Jo pelkästään hankittu tieto on muuttanut asenteitani, mutta
taide on tuonut siihen elämyksellisen lisänsä, voimakkaiden tunnekokemusten
tuottamaa mieltä, jota ei ole ihan helppo edes analysoida. Vastaavasti mustan
musiikin harrastukseni on koostunut runsaasta lukemisesta mutta myös ahdistavista
kokemuksista, joita esimerkiksi Billie
Hollidayn lynkkausaiheinen Strange
Fruit (1939) pystyy edelleenkin tuottamaan.
Ei itsereflektiokaan ole vaikeaa. Sulkapäähineistä
nousseet kohut tuottavat toki lapsuutensa inkkarileikeissä viettäneelle
miehelle hämmennystä. Ei sitäkään kannattaisi ehkä pilkata, koska heräävä tunne
on aito. Joudun kysymään itseltäni: Olenko elänyt elämäni väärässä
tietoisuudessa? Minulle esimerkiksi Ernest
Thompson Setonin intiaanioppeja propagoinut Kaksi partiopoikaa (1903, suom. 1917) on ollut miltei pyhä kirja –
jopa suvussa: perin sen isältäni ja luin sen myöhemmin ääneen pojalleni.
Minut Sanna Ukkolan taannoisen naurettavan inkkaripäähineessä tapahtuneen
tv-esiintymisen tuottama reaktio herätti puolustusasemiin linnoittautumisen
sijaan tutkailemaan asiaa. Vietin päivän netissä surffaillen ja Setonia
tutkiskellen. Lopulta jopa soitin 1980-luvun antropologian opiskelutoverilleni,
intiaanikulttuureihin perehtyneelle Simo
Hankaniemelle saadakseni hänen mielipiteensä. Muistin samalla myös
ihaillen, mitä Simo tuolloin teki: hän kirjoitti vuosina 1981–85 Hopeanuoli-sarjakuvalehteen (1976–85)
etnografisesti kestäviä tietoiskuja intiaanikulttuureista.
Tämän prosessin myötä olen tajunnut
eläneeni käytännöllisesti katsoen koko elämäni appropriaation vallassa: lapsena
se oli täynnä intiaaneja, nuorena – ja edelleenkin – mustaa musiikkia: bluesia,
soulia ja jazzia. Käytin jopa vuosia reggaeta kuunnellessani rastaväreihin
tehtyä villapaitaa. Joudun siis kysymään itseltäni: Millä tavoin rastavärien
käyttö poikkeaisi saamenpuvun käytöstä? Kyseessähän on vastaava
symboliarvoltaan sangen merkittävä asia. Vastaus on varsin yksinkertainen. En
ole koskaan lukenut mistään, että rastafarit suhtautuisivat kielteisesti heidän
symbolistensa leviämiseen ympäri maailmaa. He eivät siis tunnu pitävä sitä
loukkaavana.
Nykyään harrastan
appropriaatioelämää kuvataiteen myötä – ja mietin myös appropriaation
myönteisiä puolia, kuten esimerkiksi maailman kuvakulttuureita tutkivaa ja
käytännössä koko uransa appropriaatiolle rakentanutta taidemaalari Ilkka Väättiä, josta kirjoitin toissa vuoden
alussa: ”Väätin tapauksessa vaaraa varastamissyytteistä tuskin on, koska hänen
suhteensa maailman kuvamateriaaliin on miltei sakraalinen ja sellaisena
väistämättä kunnioittava. Tässä mielessä Väättiä voi tarkastella jopa
poliittisesti. Hän on tietynlainen saarnamies, joka ’uskoo yhdessäoloon ja toisten
kulttuurien tuntemukseen’. Hän haluaa tuoda toivoa maailmaan, hän haluaa
osoittaa tuntemattomampienkin kuvamaailmoiden kiinnostavuuden ja kauneuden.”
Kaiken tämän pystyy tekemään
appropriaation avulla – kunhan hankkii jatkuvasti tietoa ja kunhan vaikka
tahattomastikin loukatessaan pyrkii selvittämään itsekritiikkiä harjoittaen itselleen
loukkaantumisen todelliset syyt eikä asetu pelkästään puolustusasemiin.
Elämänmittainen tiedonhankinta ja itsereflektio lienevät taitelujuudelle jo määritelmällisiä
ehtoja.
Istuttuani Helanderin kanssa
viinillä aloin jo epäillä Väättiäkin. Kysyin Helanderin mielipiteitä appropriaatiosta
myönteisen inspiraation välineenä. Istuimme Olavi Pajulahden abstraktin maalauksen alla. Tiedän Pajulahden
hakevan inspiraatiota toisinaan vieraista kulttuureista ja pyysin Helanderia
miettimää suhtautumistaan maalaukseen, jos siinä olisi saamelaisen shamaanirummun
kuvioita pelkkinä visuaalisina elementteinä. Hän esitti heti vastakysymyksiä:
”Olisiko se perusteltua? Miten se olisi perusteltua? Miten se liittyisi itse motiiveihin?”
Helanderin mukaan olisi luonnollista, että innostuttuaan taiteilijan olisi myös
syytä ottaa selvää siitä, mistä innostuu. Hän korosti jälleen sitä, että kantaa
voi ottaa varsinaisesti vasta yksittäisiin oikeisiin tapauksiin, kuhunkin
erikseen. Ilman jotain yleistä sovellettavissa olevaa sääntöä. Ja sitähän
kriitikko työkseen tekee: ottaa kantaa juuri niihin yksittäisiin tapauksiin,
joita kulloinkin käsittelee.
Taiteilijalle voi aivan hyvin
asettaa vaatimuksen olla ihmisiksi. Ei se ole sensuuria. Kriitikolle voi
asettaa saman vaatimuksen. Katsojalle voi asettaa saman vaatimuksen. Siinä on
myös pohjaa keskustelulle.
Keskustelussa ei viime kädessä ole
kyse siitä kuka on oikeassa vaan siitä, kuka osaa olla ihmisiksi. Kannattaa myös
muistaa Peppi Pitkätossun maksiimi: ”Jos on tavattoman vahva, pitää olla
tavattoman kiltti.”
Kirjallisuutta:
–
Anderson, Benedict: Kuvitellut yhteisöt.
Nationalismin alkuperän ja leviämisen tarkastelua. Vastapaino 2007.
– Fanon,
Frantz: Sorron yöstä. WSOY 1970.
–
Hemingway, Ernest: Kuolema iltapäivällä.
Tammi 1962.
–
Helander, Marja & Pieski, Outi: ’Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan
loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näytä liikuttavan’. – Helsingin Sanomat 9.5.2017.
– Hobsbawm,
Eric & Ranger, Terence: The Invention
of Tradition. Cambridge University Press 1983.
–
Koivuranta, Riitta: ’Loviisan kirkon alastomuutta ja
eritteitä tihkuva ”toisenlainen jouluseimi” suututti yleisön – ”Yllätti tämä
raivo, lynkkaus on meneillään”, kertoo järjestäjä.’ – Helsingin Sanomat 1.1.2018.
–
Lehtola, Veli-Pekka: Saamelaiskiista.
Into 2015.
–
Lindgren, Astrid: Tunnetko Peppi
Pitkätossun? WSOY 1961.
– Nuorgam, Piia: ’Saamelaiskulttuuri matkailun tuotteiden ja palveluiden
sisältönä.’ – Lohiniva-Kerkelä, Mirva (toim.): Matkailuoikeus. Lapland University Press 2012.
–
Nuorgam, Piia: ’Saamelaiskäsityön (duodjin)
oikeudellinen suoja osana saamelaiskulttuuria.’ – Kokko, Kai T. (toim.): Kysymyksiä saamelaisten oikeusasemasta. Lapin yliopiston
oikeustieteiden tiedekunta 2010.
–
Nuorgam, Piia: ’Wider Use of Traditional Sámi Dress
in Finland: Discrimination against the Sámi?’ – Xanthaki, Alexandra & al.
(toim.): Indigenous Peoples’ Cultural
Heritage. Brill 2017.
–
Penttinen, Anne: ’Taiteilija Harro Koskinen
Sikamessias-kohusta: ”Vain vähäjärkinen luulee, että Jumalaa edes voisi
pilkata”.’ – Kouvolan Sanomat 13.10.2017.
– Said,
Edward: Orientalismi. Gaudeamus 2011.
– Seton,
Ernest Thompson: Kaksi partiopoikaa.
Kertomus kahdesta pojasta jotka elivät kuin intiaanit ja mitä he oppivat.
WSOY 1917. [Uudistettu suom., 5. p. WSOY 1966.]
– Torvinen,
Pekka, Hakkarainen, Kaisa & Pakkanen, Mikko: ’Koko some kuohuu, sillä Pressiklubin juontaja Sanna
Ukkolalle ehdotettiin erikeeperiä päähän, tämä kanteli ehdottajan pomolle ja
myrsky oli valmis – tästä on kyse’. Helsingin
Sanomat 10.10.2017.
–
Werner, Craig: A Change Is Gonna Come. Music, Race and the
Soul of America. University of Michigan Press 1998. [Rev. ed. University of
Michigan Press 2008.]
–
Väätti, Ilkka: Mundus. Matka maailman
keskipisteeseen. Lapin yliopistokustannus 2012. [Väitösk.]